해마다 새해가 밝으면 어김없이 띠 이야기가 세간에 오르내린다. 2026년은 60간지로 병오년, 십이지로 치면 이른바 붉은 말의 해다. 엄밀히 말하면 띠를 가르는 기준은 양력 1월 1일이 아니라 입춘, 대략 2월 4일 전후다. 따라서 양력 기준으로 병오년이 시작됐다고 말하는 것은 정확하지 않다. 그럼에도 양력이 일상의 시간 질서를 완전히 대체한 오늘의 현실에서 이러한 엄밀함을 따지는 이는 드물다. 명리학적 정합성을 고집하지 않는 한, 현재 통용되는 기준을 하나의 문화현상으로 받아들이는 데 큰 무리는 없어 보인다.

십이지신, 운명과 질서의 상징

십이지신이 언제부터 한국 사회에서 개인의 운명을 규정하는 상징으로 받아들여지기 시작했는지는 분명치 않다. 다만 통일신라 초기의 김유신 장군묘에 십이지상이 설치돼 있었다는 사실은 이 상징체계가 최소한 1500년 이상 한반도에서 종교적·문화적 영향력을 유지해 왔음을 시사한다. 김유신 장군의 사망 연대는 673년이다. 한편 십이지를 기반으로 한 사주 이론의 원전으로 거론되는 《간명일장금》(看命一掌金)은 대략 8세기 초에 나온 것으로 추정된다. 이 책은 당나라의 밀교승려이자 천문학자였던 일행선사의 저작으로 알려져 있다. 물론 십이지 운명론 자체를 일행선사가 창안했다고 보기는 어렵다. 이미 2세기 후한의 사상가 왕충은 《논형》(論衡)에서 십이지 운명론을 언급했고, 이후에 나온 것으로 추정되는 불교 경전 《약사경》(藥師經) 역시 열두 동물의 형상을 지닌 십이약차대장(十二藥叉大將)을 소개하고 있다. 일행선사의 공로는 산발적으로 존재하던 이러한 사상들을 하나의 명리학적 체계로 집대성했다는 데 있다. 결국 연대를 고려하면, 김유신 장군이 생존하던 시기에도 중국과 한반도 전역에서 십이지 운명론이 널리 통용되고 있었을 가능성은 상당히 높다.

십이지 운명론은 고대와 전근대 사회에서 나름의 실용성을 지녔다. 그것이 실제로 운명을 정확히 예측했기 때문은 아니다. 당사주(唐四柱)의 원형으로 평가되는 《간명일장금》 자체만 보더라도 내부적으로 상충하거나 모순되는 서술이 적지 않다는 비판을 받아 왔다. 명리학적 운명론은 해석자의 관점에 따라 의미가 달라지는 경우가 많아 엄밀한 의미에서의 신뢰성은 제한적이다. 그럼에도 문명 수준이 낮고 삶의 불확실성이 극심했던 전근대 사회에서 동물의 형상과 성격을 지닌 신적 존재와 자신의 삶을 연결하는 사유 방식은 고단하고 부조리한 현실을 이해하고 감내하는 데 일정한 도움을 줬다. 도무지 납득하기 어려운 불행 앞에서, 설령 그 설명이 정확하지 않더라도 ‘이유’를 제공해 준다는 사실 자체가 사람들에게는 지적 만족과 심리적 위안을 동시에 안겨줬다.

이러한 기능이 가능했던 또 하나의 배경은 전근대 사회가 동서양을 막론하고 견고한 신분 질서를 전제로 작동했다는 점이다. 신분제 사회에서 각자가 처한 삶의 조건과 한계를 당연한 것으로 받아들이는 태도는 생존 전략이자 미덕으로 요구됐다. 개인의 고통과 불평등을 사회구조의 문제로 인식하기보다 초월적 질서나 운명에 귀속시키는 사고방식은 지배층에게는 체제의 안정을 보장하는 이데올로기로 기능했고, 피지배층에게는 최소한의 위안을 제공하는 ‘아편으로서의 종교’ 역할을 수행했다. 십이지 운명론은 바로 그 지점에서 설명의 언어이자 질서를 정당화하는 상징으로 오랜 생명력을 유지해 왔다.

명리학에서 MBTI까지, 한국 사회의 운명 읽기 관성

전근대 사회에서 공동체 전체 혹은 개인의 길흉화복을 점치는 운명론은 거의 모든 문화권에서 종교적·문화적 저항 없이 받아들여졌다. 인간의 삶을 관장하는 신적 존재가 있다고 믿었고, 그 신의 뜻을 해석할 수 있는 제사장과 샤먼, 예언자들이 다양한 주술적 방식으로 미래를 예견했다. 한국 사회 역시 예외는 아니었다. 비록 불교와 유교가 교리적으로 점복 행위를 경계하거나 금기시했지만 실제 역사에서 이 원칙은 일관적으로 지켜지지 않았다.

한국에 전래된 불교는 무속적 세계관과 결합하며 토착화됐고 그 과정에서 승려들이 연기설이나 윤회론을 토대로 개인의 운명을 헤아리는 일이 드물지 않았다. 유교 또한 괴력난신을 말하지 않는다는 원칙을 내세웠지만, 동아시아 명리학의 중요한 기원인 《주역》(周易)을 핵심 경전 중 하나로 존중했다. 공자가 노년에 깊이 몰두해 읽던 《주역》의 죽간 끈이 세 번이나 끊어졌다는 위편삼절(韋編三絶)의 고사는 이를 상징적으로 보여준다. 물론 공자는 《주역》을 단순한 점술서가 아니라 인간 본성과 세계 질서를 성찰하는 철학서로 이해했다. 그럼에도 점복서로서 《주역》이 지닌 영향력을 유교 전통이 완전히 배제하지 못한 것 역시 부인하기 어렵다. 이렇게 무속의 점술 행위가 불교의 내세관, 중국 명리학과 중층적으로 결합하면서 한국 사회는 운명론과 역술의 문화적 영향력에서 쉽게 벗어날 수 없는 종교적 토양을 형성했다.

한국 사회가 이처럼 체계화된 운명론과 점술적 사고에 취약하다는 사실은 비교적 최근 문화 현상에서도 반복적으로 확인된다. 혈액형 성격론과 마이어스­브릭스 유형 지표(MBTI)의 유행이 대표적 사례다. 두 이론 모두 경험적·과학적 근거가 불충분한 유사과학으로 분류되며, 실제로 그 기원지인 프랑스와 미국에서는 이미 학문적 영향력을 상실하다시피 했다. 그럼에도 일본과 한국에서는 오히려 대중문화 차원에서 폭발적인 수용을 경험했다. 일본에서는 신토(神道)에 뿌리를 둔 미신적 종교문화가, 한국에서는 무속과 명리학 전통이 이러한 유사과학적 담론을 수용하는 문화적 배경으로 작용했다고 해석할 수 있다.

혈액형 성격론은 1990-2000년대를 정점으로 점차 퇴조했지만, 여전히 상당수 한국인은 혈액형과 성격을 자연스럽게 연결해 사고한다. MBTI는 2020년 코로나19를 계기로 본격적인 유행에 접어든 이후 지금까지도 타인을 이해하고 분류하는 강력한 문화적 도구로 기능한다. 점술과 운명론의 언어는 시대에 따라 형식을 바꿨을 뿐 인간과 사회를 설명하려는 한국인의 종교적 욕망 자체는 여전히 현재진행형인 셈이다.

점술과 유형론의 시대, 기독교 신자가 지켜야 할 경계

띠와 혈액형, MBTI로 한 사람의 성향을 규정하거나 앞날을 점치는 관행은 표면적으로는 가벼운 놀이처럼 보이지만 그 밑바탕에는 명리학적 사고와 운명론적 세계관이 깔려 있다. 직접적으로 명리학을 표방하지 않더라도 이러한 유형 분류와 예측 담론은 오랜 시간 한국 사회를 지배해 온 운명론적 문화의 영향력에 기대어 설득력을 얻는다. 최근에는 젊은 세대 무속인들이 또래 고객을 상대로 MBTI를 적극 활용한다는 이야기도 들린다. 기독교인의 입장에서 이는 결코 가볍게 넘길 수 없는 현상이다. 이미 교회 안에도 사주와 역술에 호기심을 보이는 신자들이 적지 않다. 여기에 과학적 근거가 취약한 성격 유형 이론까지 사회 전반을 거쳐 교회 내부로 스며들고 있다는 사실은 우려를 더한다.

성경은 예언의 가치와 중요성을 부정하지 않는다. 다만 성경이 인정하는 예언의 유형은 오직 하나, 하나님의 뜻을 전하는 예언뿐이다. 성경의 예언은 개인의 사사로운 미래를 맞히는 데 목적을 두지 않으며 예수 그리스도의 사역과 인류의 구원사적 전망을 중심으로 전개된다. 그리고 요한계시록을 끝으로 그러한 계시는 이미 온전히 주어졌다고 이해된다. 그렇기에 성경의 권위를 신앙의 토대로 삼는 이들은 개인을 대상으로 한 점술적 예언에 귀를 기울이지 않는다. 교회 역사 또한 이를 증언한다. 과거 교회 안에서 개인 예언을 남발하던 이들 가운데 상당수는 이단으로 빠지거나 결국 교회를 떠나 무속과 유사종교에 삶을 내맡기는 비극을 맞았다.

개신교 신앙의 핵심에는 인간의 자유의지에 대한 강조가 자리한다. 생명과 사망이라는 삶의 근본 조건은 확정적으로 주어졌지만 그 가운데 무엇을 선택할지는 인간 각자의 책임 있는 결단에 달려 있다는 이해다. 물론 자유의지가 언제나 동일한 조건에서 행사되는 것은 아니다. 한 개인이 신앙을 접하기 어려운 환경에서 성장했다면 선택의 폭이 크게 제한될 수 있다. 그러나 그러한 조건들 역시 궁극적으로는 인간 사회가 집단적으로 행사해 온 자유의지의 결과다. 교회가 전도와 선교에 힘쓰고 빈민 구제와 소외된 아동의 교육을 지원하는 이유는 바로 여기에 있다. 각 개인이 생명 쪽을 선택할 수 있도록 삶의 조건을 회복하고 자유로운 결단이 가능한 길을 열어 주기 위함이다.

이러한 맥락에서 볼 때, 한국 교회에서 널리 수용돼 온 이중예정론에 대한 이해 역시 재검토가 필요하다. 이중예정론은 성경적 근거를 둘러싼 논쟁의 여지가 크며 동시에 강한 결정론적 성격을 지닌다는 점에서 한국인의 운명론적 종교성과 쉽게 결합될 가능성이 높다. 실제로 아르미니우스와 존 웨슬리를 비롯한 다수의 신학자와 목회자는 이 이론이 지닌 신학적·목회적 위험성을 꾸준히 지적했다. 나아가 칼뱅이 이 구속 이론을 제시했던 16세기 유럽의 역사적 조건을 함께 고려할 필요가 있다. 

당시 유럽 사회는 자유도시가 여럿 생겨나고 부르주아 계급 성장이 두드러진 시대였다. 하지만 기득권층은 여전히 혈통으로 세습되는 왕족과 귀족들이 차지하고 있었고 부르주아 계급 또한 스스로를 무산계급 하층민들과 엄밀히 구분하는 하나의 새로운 특권계급일 뿐이었다. 다시 말해 신분 이동 가능성이 극히 제한돼 혈통과 계급이 개인의 삶을 결정하던 시대였던 것이다. 그런 사회에서 운명론적 신학이 자연스럽게 수용된 것은 어쩌면 당연하다. 문제는 전근대적 조건 속에서 형성된 이 이론을 전혀 다른 사회를 사는 오늘의 한국 교회가 성경 자체보다 더 강력한 진리처럼 받아들인다는 점이다. 이는 사회 전반에 깊게 배어 있는 운명론적 문화 전통을 반영하는 한 단면이라 할 수 있다.

한국 교회 초기 역사를 보면, 선교적 성과 면에서 가장 두드러진 교단은 장로교와 감리교였다. 일단 한국 땅에 가장 먼저 들어와 활동한 선교사들이 장로교의 알렌과 언더우드, 그리고 감리교의 아펜젤러였으며, 이들을 파송하고 지원한 미국 교단들 또한 한국 선교에 가장 적극적으로 헌신했다. 그러나 양측은 구원의 은혜를 이해하는 신학적 토대에서 분명한 차이를 보였다. 곧, 하나님의 주권과 인간의 자유의지 사이 균형을 어디에 두느냐를 두고 서로 다른 해석을 취했던 것이다. 장로교는 개혁주의 전통에 따라 칼뱅의 이중예정론을 정설로 받아들였고 감리교는 아르미니우스­웨슬리 신학에 입각해 예지예정론, 혹은 믿음에 의한 칭의와 인간의 응답을 강조하는 교리를 정통으로 삼았다. 흥미로운 점은 둘 중 한국 사회에 더 강한 호소력을 지닌 것은 전자, 곧 이중예정론이었다는 사실이다. 

갑오개혁에 이르러서야 법적으로 노비 해방이 이뤄질 만큼 신분제 해체가 늦었고 일상에서는 여전히 양반, 상민, 종의 구분이 엄격했던 구한말 조선 사회에서 개인의 자유로운 선택에 따라 구원과 멸망이 갈린다는 가르침은 쉽게 수용되기 어려웠다. 이러한 사회적·문화적 조건 속에서 이중예정론은 면밀한 성경 해석보다는 한국 사회에 뿌리 깊게 자리 잡힌 운명론적 인간 이해와 결합하며 빠르게 정착했다. 그 결과 이 교리는 한국 기독교인 사이에서 마치 변할 수 없는 금과옥조처럼 받아들여진다. 오늘날도 국내 기독교인의 절대다수를 이루는 장로교 각 교단 신학교들은 여전히 이중예정론을 확고한 정설로 가르치고 있으며 이러한 사정은 목회 현장 역시 크게 다르지 않다. 물론 최근 장로회 통합 측을 중심으로 예정론 전반의 신학적 유효성은 인정하되 이중예정론을 절대화하는 태도에는 일정한 거리를 두려는 움직임도 나타나고 있다. 이는 칼 바르트의 신정통주의 신학이나 위르겐 몰트만의 변증법적 신학의 영향을 받아 인간의 자유의지와 믿음의 역할을 보다 적극적으로 재평가하려는 신학적 전환의 결과로 해석된다. 그럼에도 실제 목회 현장에서 여전히 신자들에게 전통적으로, 문화적으로 익숙한 이중예정론이 반복적으로 전달되는 장면을 어렵지 않게 목격한다.

이제는 십이지신이나 MBTI는 물론, 수저계급론과 같은 자본주의적 운명론에 영향을 받아 신앙이 기형화되는 일을 멈춰야 한다. 성경의 진리는 어떤 형태의 운명론도 넘어서는 힘을 지니며 각 영혼에게 풍성한 생명의 가능성을 열어 준다. 삼국시대 이래 1500년 넘게 이어져 온 명리학적 운명론조차도 인간의 자유로운 선택의지를 구속할 수 없다. 점술과 결정론에 깊이 물든 사회의 억압적 문화에서 한 걸음 물러서 삶과 신앙의 자유를 적극적으로 실천하는 성숙한 신앙이 한국 교회 가운데 더욱 굳건해지기를 기대한다.